Nihilisme en gemeenskap

Rede gehou by die Instituut vir Grondslae-ondersoek, Sosiale Wetenskappe, Noordwes-Universiteit op 28 Julie 2010

Om ons eie tyd as ‘nihilisties’ te beskryf, is gewis nie ’n vreeslike oorspronklike ding om te doen nie. Daar word immers reeds vanaf die einde van die 18de eeu – dit is reeds vanaf die hoogtepunt van die moderne Verligting – deur verskeie vooraanstaande denkers na ‘ons tyd’ as nihilisties verwys. Nogtans wil ek ook by hierdie omskrywing van ons tyd stilstaan. Om ons tyd as nihilisties te beskryf, het niks van sy aktualiteit verloor nie. Inteendeel, ons het vandag nog meer redes om na ons tyd – dit wil sê die laaste dekades van die 20ste eeu en die eerste dekades van die 21ste eeu – as nihilisties te verwys. Die rede daarvoor is dat die nihilisme vandag selfs op ’n meer intensiewe wyse as destyds onder ons aanwesig is.

Nou, hieronder gaan geensins probeer word om die verhaal van die moderne nihilisme in al sy verwikkeldheid te vertel nie. Slegs enkele kenmerke daarvan is ter sprake. In die proses sal ons die risiko loop om van ’n verskriklike ding soos die konserwatisme beskuldig te word. En om verstaanbare redes, want die pre-moderne en in die besonder pre-moderne Westerse teologiese en filosofiese tradisies verteenwoordig in die verhaal hieronder die teendeel van die nihilisties. In die soeke na ’n antwoord op die nihilisme sal daarom ook by sentrale idees uit die tradisie aansluiting gesoek word. En in die besonder by begrippe soos die ‘geheel’, ‘gemeenskap’ en ‘deelname’. So ja, ons loop inderdaad die risiko om van konserwatisme beskuldig te word. Maar laat dadelik bygevoeg word, die bedoeling met die verwysings na die tradisie is nie om te sê dat ons (soos in die konserwatisme) letterlik daarna kan terugkeer nie. Die bedoeling is veel eerder om in gesprek met die tradisie te tree – dit alles in die hoop dat ons vanuit die tradisie wenke, voorstelle en riglyne van ’n wêreld anderkant die nihilisme sal kry.

Ons staan in die eerste paragrawe by die tradisie se nadenke oor gemeenskap stil. Ons fokus veral op die feit dat die tradisie die werklikheid self as ’n ekstaties-deelnemende gebeure ervaar het – en in die besonder as ’n gebeure ingevolge waarvan die dele van die werklikheid ekstaties uitgereik het na en ook deelgeneem het aan die geheel van dit wat is. In die daaropvolgende paragrawe sal aangevoer word dat die moderne wêreld in vergelyking daarmee as ‘nihilisties’ beskryf kan word, omdat dit juis poog om die deelnemende verhouding tussen die dele en die geheel te deurbreek. En die dele tot outonome entiteite uit te roep. In die laaste paragrawe word in aansluiting by die voorafgaande argumentasie by enkele wenke van ’n post-nihilistiese bestaan stilgestaan.

 

Die Ekstatiese Ontologie van die Tradisie

 

Alhoewel die Westerse filosofiese en teologiese tradisie ’n veelkantige wêreld verteenwoordig, gaan ons hieronder uit van die standpunt dat die belangrikste strominge daarin ’n bepaalde koherensie vertoon. (Met ‘belangrikste strominge’ verwys ek spesifiek na die Platoniese en Aristoteliese tradisies, en na die wyse waarop beide deur die Christelike tradisie gekritiseer, gewysig en toegeëien is). Die goue draad wat daardeur loop, is dat die tradisie die werklikheid as ’n ekstatiese gebeure ervaar het. Sy ontologie was ’n ekstatiese ontologie. Juis daarby staan ons stil. Watter eienskappe kenmerk die ekstatiese ontologie van die tradisie?

Om hierdie vraag te kan beantwoord, het die tradisie veral op die strukture van ons begeerte gefokus. Volgens die tradisie kan ons afleidings oor die aard van die werklikheid self uit die strukture van ons begeerte maak. Laasgenoemde, dit is die begeerte, word deur ’n ekstatiese trajek gekenmerk wat soos in ’n grootse dansbeweging van laag na hoog uitgestrek het. In ooreenstemming met hierdie trajek tree die laagste dele van die werklikheid altyd weer ekstaties buite hulle eie grense om aan die hoogste dele deel te neem, die aardse tree buite haar grense om aan die hemelse deel te neem, die eindige aan die oneindige, die immanente aan die transendente, ensovoorts. Geformuleer in die taal wat hieronder gebruik sal word: In ooreenstemming met die ekstatiese trajek van die begeerte tree die verskeie dele van die werklikheid altyd weer ekstaties buite hulle eie grense om aan die geheel as sodanig deel te neem. Alhoewel die geheel nie in die deelname van die dele daaraan opgaan nie, gebeur die geheel ook nie anders as juis in en deur hierdie deelname nie.

Enkele aspekte van hierdie gebeure is vir ons van belang. Ons staan kortliks daarby stil. Eerstens is dit betekenisvol om daarop te wys dat die tradisie nie die ekstatiese beweging van die begeerte as ’n arbitrêre beweging verstaan het nie. Inteendeel, die begeerte is eerder doelmatig – dit is teleologies – op die geheel gerig. In dié gerig wees op en deelname aan die geheel kan die dele ‘verwerklik’ word. Of anders gestel, in die doelmatige uitreiking na en deelname aan die geheel kan die dele eg ‘floreer’. Want in die deelname aan die geheel kom hulle tot hulle reg.

Daarmee verskil die tradisie van die moderne en van sy radikale uitloper, naamlik die postmoderne wêreld. Anders as die tradisie is laasgenoemde dikwels skepties en self sterk afwysend jeens die gedagte dat ons begeerte ’n teleologiese struktuur vertoon. Alhoewel ’n mens hier talle voorbeelde kan noem, is die postmoderne tradisie en in die besonder iemand soos Georges Bataille miskien die beste voorbeeld daarvan. Volgens Bataille is ons begeerte eers werklik vry nie wanneer dit op transendente oogmerke gerig word nie, maar wanneer dit deur ’n doellose – Dionysiese – tuimel van energieë gekenmerk word. Eers dan is ons begeerte werklik ‘soewerein’, het Bataille gesê.

Die vraag is natuurlik of die postmodernisme en Bataille reg is. Vanuit die oogpunt van die tradisie beoordeel het hy eintlik die punt gemis. Waarom? Volgens die tradisie is die antwoord duidelik: Indien die begeerte nie doelmatig op transendente oogmerke gerig word nie, lei dit nie soos wat die postmodernisme beweer tot die vrystelling daarvan nie, maar eerder tot die verwringing daarvan. Want, sê die tradisie, sonder transendente oogmerke waarop die begeerte gerig kan word, versand die begeerte in óf ’n radikale vorm van onverskilligheid (een objek van begeerte word soos enige ander) óf in ’n onbegrensde vermenigvuldiging van begeertes (met die gevoel van onbehae en selfs wrokkigheid wat noodwendig daarmee gepaard gaan). Kortom, vanuit die oogpunt van die tradisie word die voorwaardes vir die begeerte om te floreer vernietig wanneer ons dit soos in die moderne en postmoderne wêreld van transendente oogmerke losmaak.

Dit bring ons by ’n tweede aspek van die tradisionele ontologie. Dit hou verband met die vraag hoe die deelname van die dele aan die geheel gebeur? Anders gestel, wie neem die inisiatief in die deelnemende gebeure, is dit die dele of die geheel? Vir die tradisie is dit belangrik om daarop te wys dat die inisiatief tot deelname nie in die eerste plek by die dele self lê nie. Die dele ‘besluit’ met ander woorde nie vanuit hulle eie interne bronne om aan die geheel deel te neem nie. Inteendeel, dit is eerder die geheel self wat die dele in verwondering oorval en daartoe verlei om as’t ware eroties na haar uit te reik en aan haar deel te neem.

Laasgenoemde kan nog noukeuriger geformuleer word. Volgens die tradisie word die geheel van dit wat is deur drie sogenaamde transendente eienskappe gekenmerk word, naamlik haar skoonheid, haar goedheid en haar waarheid. Teen die agtergrond hiervan kan ons sê dat die dele deur laasgenoemde eienskappe van die werklikheid tot deelname verlei word. Wanneer ons in verwondering deur die skoonheid, goedheid en waarheid van die geheel oorval word, word ons tot aktiewe deelname daaraan uitgenooi. Ten diepste is die verwerkliking en florering van die dele met ander woorde nie ’n gevolg van hulle eie inisiatief nie, maar eerder van die geheel wat die dele uitlok om daaraan deel te neem.

Volgens die tradisie beteken dit nie dat die dele geen aktiewe rol in die deelnemende gebeure speel nie. Anders as in die moderne subjektivisme is dit egter nie ’n aktiwiteit wat vanuit die self geïnisieer word nie, maar ’n aktiwiteit wat spruit uit die dele se – dankbare – antwoord op dit wat hulle ten diepste in ontvangs geneem het, naamlik die wonder van die geheel van dit wat is.

Dit bring ons by die derde aspek van die tradisionele ontologie. Volgens die tradisie kan die geheel as ’n eksessiewe oorvloed ervaar word. As sodanig oorspoel die geheel altyd weer die grense van ons beperkte denke. Dit is méér as wat uit ons denke kan blyk. Die tradisie verwoord die ekses van die geheel ten opsigte van die denke met behulp van metafore wat spreek van oorvloedige en oorweldigende lig. Daarvolgens is die geheel soos ’n son wat uit ’n onmeetlike oordaad aan lig sy glans oor alles laat skyn. In weerwil van al ons inspanning bly die geheel daarom ook ten diepste iets waartoe ons nie toegang het nie. Ten diepste is die geheel ’n misterie. Aquinas verwoord dit in aansluiting by Aristoteles miskien die treffendste as hy skryf dat die denke in dieselfde verhouding tot die oneindige oorvloed staan as die oog van die uil tot die son. In die direkte aanwesigheid daarvan is ons denke met blindheid geslaan eerder as dat ons die wese daarvan kan toe-eien.

Daarmee verskil die tradisie nogmaals op ’n wesenlike wyse van die moderne én postmoderne opvatting van die werklikheid. Vanaf die vroeë modernisme tot en met die postmodernisme is daar belangrike strominge daarin wat die werklikheid as ’n afgrondelike leegte eerder as ’n eksessiewe oorvloed verstaan. Uiteraard het dit enorme implikasies vir die dele se deelname aan die geheel. Om die waarheid te sê, hier staan ons by die geboorteplek van die moderne nihilisme. Omdat die werklikheid deur strominge in die modernisme en uiteindelik veral deur die postmodernisme self as ’n afgrondelike leegte eerder as ’n eksessiewe oorvloed ervaar word, ontlok dit nie verwondering en dankbaarheid nie, maar eerder angs en vrees. Maar nog meer, omdat die werklikheid as ’n afgrondelike leegte ervaar word, neem iets soos die denke nie daaraan deel nie. Eerder die teendeel, die denke word nou eerder tot ’n magsinstrument gereduseer waarmee ons onsself voortaan teen die afgrondelike leegte in beskerming neem. Daarom is dit ook verstaanbaar waarom moderne figure soos Machiavelli, Bacon, Hobbes, Marx, Darwin, Freud en Nietzsche so ’n belangrike plek in die moderniteit inneem. Hulle verteenwoordig ’n tendens in die modernisme ingevolge waarvan die denke tot ’n strategiese instrument van beheer en mag oor ’n leë en sinlose werklikheid verskraal word. Voortaan is dit nie meer verwonderde deelname aan die geheel wat die denke kenmerk nie, maar eerder mag daaroor.

Volgens die tradisie is die geheel die moontlikheidsvoorwaarde vir die dele. Sonder die geheel kan daar nie iets soos die dele wees nie. Maar nog meer, vir die tradisie skep die geheel ook die ruimte skep waarbinne die dele kan ‘floreer.’ Want, sê die tradisie, dit is juis omdat die dele aan die geheel deelneem, dat hulleself as dele deur ’n eie ekstatiese dans (Bradley se “fuller splendour”) gekenmerk word. Sonder deelname aan die geheel is dit nie moontlik nie.

Dit beteken egter nie dat die tradisie in simplistiese terme oor sy voorkeur vir die geheel nagedink het nie. In bepaalde opsigte was die dele belangriker as die geheel (net soos wat die oorsprong van die dinge in ’n bepaalde opsig ook belangriker as hulle doel was). Maar in watter opsig? Volgens die tradisie kan die gekwalifiseerde voorsprong van die dele bo die geheel toegeskryf word aan die feit dat dit in terme van tyd die geheel voorafgaan. Ons het immers nie anders toegang tot die geheel as vanuit die dele nie. Om insae in die geheel te verwerf, moet ons by die dele begin. So kan ons byvoorbeeld nie die universele ‘mens’ ken anders as om by die veelheid van partikuliere mense (‘hierdie vrou en daardie man’) te begin nie.

In weerwil van wat pas gesê is, was dit nogtans vir die tradisie belangrik om sy voorkeur van die geheel te beklemtoon. In terme van sy ontologiese belangrikheid gaan die geheel die dele vooraf. Vir die tradisie blyk dit onder meer uit die feit dat die geheel, alvorens die denke sy reis daarna kan onderneem, alreeds – al is dit ook in hoe ’n voorlopige gedaante – alreeds aanwesig moet wees. Daarsonder kan daar nie iets soos dele wees nie. Leo Strauss verwoord dit so: “All understanding presupposes a fundamental awareness of the whole: prior to any perception of particular things, the human soul must have a vision of the ideas, a vision of the articulated whole … For the meaning of a part depends on the meaning of the whole.” Kortom, alhoewel ons in terme van tyd by die dele begin, word dié begin op ’n paradoksale wyse deur die geheel voorafgegaan en ook moontlik gemaak.

Hierdie argument is ook van toepassing op die verhouding tussen die oorsprong en die doel van die ekstatiese beweging. Alhoewel die oorsprong in terme van tyd ’n voorkeur bo die einddoel geniet, geniet die einddoel ontologies gesproke ’n voorkeur bo die oorsprong. Want dit is slegs omdat die doel reeds by voorbaat – al is dit ook in hoe ’n voorlopige gedaante – aanwesig is dat daar van ’n oorsprong sprake kan wees. (MacIntyre, Hoofstuk 15). So byvoorbeeld gaan die oorsprong van politieke handeling in terme van tyd die politiek doel (die ‘goeie lewe’) vooraf, maar tegelyk gaan die politieke doel ontologies gesproke die inspanning daartoe vooraf. Alvorens die politikus kan handel, moet hy reeds ’n – al is dit ook hoe voorlopige idee – hê van waarheen hy op pad is. Indien dit nie so is nie, sal hy in die duister rondtas. En sal daar van handeling weinig sprake wees. Daarmee sê die tradisie nie dat aktiewe handeling onbelangrik is nie. Maar anders as wat die modernisme voorgee, is dit nie soseer die aktiewe handeling wat die goeie lewe moontlik maak nie, maar eerder die goeie lewe wat die aktiewe handeling moontlik maak.

Die Nihilisme

Met hierdie enkele opmerkings oor die tradisie is nou genoeg gesê om enkele kantaantekeninge by die moderne en postmoderne nihilisme te maak. Wat kenmerk die nihilisme?

As die moderne en postmoderne wêreld deur ’n enkele saak gekenmerk word (wat gelukkig nie die geval is nie), is dit sy opstand teen en afskeid van die ekstatiese gemeenskap. Hy keer die prentjie onderstebo. Voortaan is die geheel nie die moontlikheidsvoorwaarde vir die dele nie, maar juis ’n belemmering daarop. Daarom moet met die geheel – en dit verteenwoordig die wese van die moderne nihilisme – in naam van die dele se bevryding weggedoen word.

Maar hoe doen die moderne wêreld dit? Die geheel word mee weggedoen deur dit aan ’n ingrypende reduksie te onderwerp. Met ‘reduksie’ word verwys na die feit dat die dele in die modernisme vanuit hulle deelnemende gemeenskap geabstraheer en tot outonome werklikhede uitgeroep word. Voortaan is dit nie meer die dele wat vanuit die geheel verstaan word nie, maar eerder die geheel vanuit die dele. As die geheel vroeër die moontlikheidsvoorwaarde vir die dele was, is dit voortaan ’n blote funksie van die dele – en in die besonder van die moderne subjek. Voortaan is die werklikheid self daarom ook nie iets wat ons voorafgaan en wat ons dankbaar in ontvangs neem nie, maar eerder iets wat onsself as moderne subjekte maak, iets wat ons produseer, iets wat ons projekteer, niks anders as kunsmatige konstrukte van onsself nie. ‘Skep jou eie werklikheid’, sê die moderne mens. Die vooronderstelling waarop dié uitspraak rus, is dat daar nie ’n werklikheid sonder ons eie inspanning kan wees nie. As daar iets is, is dit enkel die gevolg van ons eie inspanning.

Maar met watter gevolge gaan die moderne omkering gepaard? Die belangrikste gedagte wat hieronder ter sprake gebring word, is dat dit met ’n ontologiese vryval na ondertoe – of te wel ’n ontologiese verplatting – gepaard gaan. Alles word tot hulle laagste gemene delers gereduseer. Vanaf Machiavelli tot en met Freud, vanaf Hobbes tot en met Nietzsche, vanaf Bacon tot en met Marx en Foucault is dit ’n sentrale eienskap van die modernisme: Die transendente word vanuit die immanente begryp, die hemelse vanuit die aardse, die hoëre vanuit die laere, die geestelike vanuit die liggaamlike, die rasionele vanuit die drifte, die skone vanuit die afskuwelike, die etiese vanuit die wil tot mag, die betekenisvolle vanuit die wisselende betekenare, die voltooide vanuit die potensiële, die volwassene vanuit die adolessente en die transendente doel vanuit sy vroeë en self primitiewe oorspronge.

Ter wille daarvan om die implikasies van die moderne ontologiese verplatting ietwat verder uit te werk, word hieronder by waarskynlik die belangrikste moderne reduksie stilgestaan, naamlik die reduksie van die transendente doel van die dinge tot hulle vroeë en selfs primitiewe oorspronge. Hierdie reduksie blyk onder meer in die moderne obsessie met die oorsprong van byvoorbeeld die godsdiens (so asof die waarheid van die godsdiens in sy vroeë oorspronge en nie in sy gedifferensieerde hoogtepunte opgespoor moet word nie); maar ook met die oorspronge van die politiek (so asof die waarheid van die politiek in sy gewelddadige offerrituele en nie in die hoogtepunte van politieke ordening opgespoor moet word nie); met die oorspronge van die mens (so asof die waarheid van die mens by die primitiewe grotmens – by ’n me. Pless of Lucy – en nie by hul hoogste gestaltes – ’n Plato, ’n Shakespeare of ’n Mozart – opgespoor moet word nie); met die adolessente (so asof die waarheid van onsself in ons puberteit en nie in ons volwassenheid opgespoor moet word). Voortaan lê die waarheid van die dinge nie meer in hulle doel, naamlik hulle uiteindelike verwerkliking, voltooiing of volwassewording opgesluit nie, maar eerder in hulle staat van oorspronklike adolessensie of potensialiteit.

Die nihilisme tree nêrens so duidelik na vore as juis hier nie. Dit wil sê hier waar die werklikheid van sy transendente oogmerke losgemaak en tot sy oorspronge in die pure potensialiteit van die dinge terug gereduseer word. Die nihilisme kan daarom ook beskryf word as dié toestand waar ons met die pure potensialisering van alles te doen kry. Vanweë tydsbeperkinge staan ons slegs by enkele belangrike voorbeelde daarvan uit die relatief onlangse geskiedenis stil.

Eerstens lê dit in die postmoderne filosofiese denke self opgesluit. Waarskynlik is daar min dinge wat die postmoderne voorkeur vir die pure potensialiteit van die dinge bo hulle voltooiing so illustreer as die plek wat die ‘adolessent’ daarin beklee nie. Terwyl die ervare lewe (en die gesag wat daaruit spruit) meestal deur postmoderne denkers as patriargaal, fascisties en onto-fallo-sentristies ‘afgebou’ of ‘gedekonstrueer’ word, word die grenslose potensialiteit van die adolessent daarenteen verabsoluteer. Dit vind onder meer uitdrukking in die beeld van die polimorf perverse mens by Freud wat ’n lewe anderkant die voorskriftelikheid van die patriargale vaders opsoek; by Nietzsche en Heidegger se beeld van die spelende kind wat die benouende gesag van die tradisionele metafisiese denke soos ’n stuk speelgoed weggooi; by Hannah Arendt se pleidooi vir die geboortelikheid van die dinge; by postmoderne Franse denkers vanuit die 60’er jare soos Foucault, Lyotard en Deleuze wat die metafoor van die adolessent – versinnebeeld deur die oneindige potensialiteit van die lyflike energie, die vryswewende betekenaar, die wildgroeiende risoom en die nomade – tot ’n metafoor van radikale bevryding verhef; en – om darem ’n plaaslike voorbeeld te noem – by Breyten Breytenbach se pleidooi vir ’n middel-wêreld waarin alles in ’n grenslose tuimel van skepping en herskepping opgeneem word, dit wil sê in ’n wêreld van pure potensialiteit, ’n wêreld van “‘truth’ in the making/unmaking process of metamorphosis, of revolution, of working with unthinkables, of living in the possible tense …”. (Notes from the Middle World, p 155).

’n Tweede voorbeeld lê opgesluit in die studente-opstande uit die 60’er jare, wat ’n enorme simboliese en institusionele omwenteling tot gevolg gehad het. Die doel van die studente-opstande was om die patriargale orde met ’n samelewing te vervang wat op Freud se polimorf perverse onvolwassenheid gegrond sou wees. Dit is maar net ’n ander manier om te sê dat die doel daarvan was om alles na hul sogenaamde onbeperkte potensialiteit in ’n staat van pure adolessensie toe terug herlei.

Maar met watter gevolge gaan dit gepaard? Alhoewel Bernardo Bertolucci in sy film, ‘The Dreamers’ (2003) die skrikwekkende politieke naïwiteit daarvan treffende saamgevat het, het hy nog nie daarin voldoende aangetoon dat die dromende studente die werklikheid uiteindelik aan iets soos ’n diktatuur van onvolwassenheid wou onderwerp het nie. Laasgenoemde blyk onder meer uit die studente en (bygesê) hulle dosente se steun vir die rewolusionêre massamoordenaar, Mao Zedong. Vir ’n hele geslag van Bourgeoisie-studente en -dosente aan die Sorbonne en op die kampusse van Kalifornië was Mao nie die skrikwekkende diktator wat hy was nie, maar eerder ’n held. Waarom? Die rede daarvoor lê opgesluit in die feit dat Mao die tradisie deur middel van sy rewolusionêre jeugbrigades vir sy (dit is die tradisie se) sogenaamde onbegrensde potensialiteit wou vrystel. Die beeld van die Maoïstiese tiener wat haar pa tydens die sogenaamde ‘kulturele rewolusie’ aan ’n rewolusionêre hof uitlewer, verteenwoordig die tragiese samevatting hiervan. Haar pa se enigste oortreding was dat hy nie aan die ‘eksperiment met die nuwe’ deelgeneem het nie, maar eerder verkies het om tradisionele musiek te maak.[1]

’n Derde voorbeeld van die hedendaagse voorkeur vir die pure potensialisering van die dinge hou verband met die neo-liberale wêreld wat in die dekades na die 60’er jare ’n dominante werklikheid onder ons geword het. Groot getalle studente uit die sestigerjare het in die daaropvolgende dekades die neo-liberale denkwêreld omhels. Anders as wat ’n mens met die eerste oogopslag sou verwag, het hulle nie daarmee noodwendig hulle vroeëre rewolusionêre uitgangspunte herroep nie. Inteendeel, ’n mens het goeie gronde om te beweer dat hulle vroeëre rewolusionêre uitgangspunte juis beter in die neo-liberale wêreld tot hulle reg kom as in die rewolusionêre Maoïsme.

Waarom? Die antwoord daarop hou ten nouste met die neo-liberale voorkeur vir die pure potensialiteit van die dinge verband. Meer as enige ander mag in die resente geskiedenis het die neo-liberale wêreld die begeerte van die gesag van dinge soos transendente doelwitte losgemaak. Voortaan word die begeerte nie ter wille van sy voltooiing in iets soos ’n staat van volwasse genoegsaamheid nagejaag nie, maar eerder ter wille van die pure begeerte self.

Die gevolg daarvan is dat die epog van die neo-liberale ons met ’n wêreld laat wat deur die grenslose uitbreiding van begeertes gekenmerk word. Maar hierin lê ’n enorme ironie opgesluit. Die neo-liberale vrystelling van ons begeertes word aangebied asof dit groter geluk vir ons almal sal teweegbring. Presies die teenoorgestelde is egter aan die gebeur. Vanweë die grenslose uitbreiding van begeertes word ons toenemend deur ’n kollektiewe onbehae in alles gekenmerk. Hans Achterhuis het daarom ook tereg die bestaande ordes as die ‘ryk van die skaarste’ beskryf. Vanweë die magdom begeertes is ons onvergenoegd, ontevrede en ervaar ons ’n onlesbare skaarste. Achterhuis het nagelaat om by te voeg dat die kollektiewe onbehae deur ’n adolessente logika en die moderne voorkeur vir die potensialiteit van die dinge onderlê word.

Waarom kom die rewolusionêre uitgangspunte van die 60’er jare beter tot sy reg in die liberale wêreld? Die antwoord daarop is eenvoudig: ’n Lewe gewy aan grenslose verbruik gee meer effektief gestalte aan die ryk van potensialiteit as die rewolusionêre kaders se gewelddadige speletjies in die strate van Parys of op die kampusse van Kalifornië.

Dit bring ons by ’n vierde en laaste voorbeeld. Dit hou nogmaals met die neo-liberale wêreld verband. Ek verwys na die bykans onbevraagtekenbare gesag wat die kultuur van regte veral onder die intellektuele, politieke en sosiale elites van vandag beklee.

Alhoewel ek myself nie in alle opsigte van die kultuur van regte wil afgrens nie (en ’n mens vanuit die tradisie byvoorbeeld ’n bepaalde aansluiting daarby kan vind), moet dié een punt helder onder oë gekry word: Die moderne kultuur van regte is tot op die been toe deurdink ’n direkte manifestasie van die idee dat die potensialiteit van die dinge voorkeur bo die transendente doel daarvan behoort te geniet. In plaas daarvan dat die politieke lewe soos in die tradisie op ’n gemeenskaplike en hoogste goed gerig word, is die neo-liberale politieke orde immers gegrond op die keusevryheid van die individu. Vanuit hierdie punt beoordeel is dit nie die doel wat belangrik is nie, maar eerder die blote vermoë – of potensialiteit – van die individu om te kan besluit oor hoe hy sy hulle lewe volgens hulle eie private voorkeure wil inrig. Vryheid word met ander woorde nie verstaan vanuit sy gerig wees op die verwesenliking van ’n transendente doel nie. Vryheid vind eerder sy rasionaal in homself. Vryheid word ter wille van die vryheid self nagejaag.

Met watter gevolge gaan dit gepaard? Alhoewel ’n veelheid van gevolge geïdentifiseer kan word, hou die wese daarvan verband met die feit dat die postmoderne kultuur van regte met ’n toenemende ondermyning van die idee gepaard gaan dat die mens ’n gemeenskapswese is. En in die besonder met die ondermyning van die tradisionele idee dat ons vryheid en geluk as mense met ons deelname aan ’n veelheid van gemeenskappe verbind is. Maar daarom is dit ook nie vreemd nie dat mense nog nooit in hul geskiedenis aan soveel privatisering, isolasie en vereensaming onderwerp is as juis nou nie. Die kultuur van regte nie ’n antwoord op ons vereensaming nie, maar eerder ’n oorsaak daarvan. Hoe meer ek my regte opeis, hoe meer gee ek te kenne dat ek op myself as individu aangewese is – en dat ek aan ’n spiraal van vereensaming onderwerp is.

Nou, teen die agtergrond van hierdie uiteensetting van die potensialisering van alles kan ’n mens uiteraard aanvoer dat ons darem te negatief oor die potensiële, die dinamiese en die veranderlike is. Buitendien, word die gevaar nie geloop om in ’n onbuigsame konserwatisme vas te val wat die statiese wêreld van die voltooide bo die veranderlike wêreld van die potensiële verkies nie?

Volgens die tradisie is die teendeel waar. Anders as wat ’n mens uit bogenoemde argumentasie sou kon aflei, wil die tradisie juis die potensiële as potensiële in beskerming neem. Die werklike kritiese vraag is daarom ook nie of die tradisie met die potensialiteit van die dinge wil wegdoen nie, maar of die reduksie van die dinge tot hulle pure potensialiteit nie ironies genoeg juis met die opheffing van hulle potensialiteit gepaard gaan nie? Vernietig die verabsolutering van die potensiële nie juis die potensiële self nie?

Vanuit die tradisie is laasgenoemde inderdaad die geval. Die dinge beskik slegs oor ’n eie potensialiteit in die mate waarin hulle juis buite hulself na ’n begeerde staat van volwassenheid uitreik. En hulle dus in die ekstatiese spanningsveld tussen hulle blote potensialiteit en hulle volle verwerkliking ingetrek word. Indien daar met hierdie ekstatiese spanningsveld – die middelwêreld van die tradisie – weggedoen word (soos in die moderne nihilisme), word die jeugdige potensialiteit van die dinge ten diepste aangetas. Allan Bloom skryf daarom ook tereg dat die moderne opskorting van die dele se ekstatiese deelname aan die geheel gepaard gaan met die feit dat die dele op hulle self platval en so van hulle erotiese beweeglikheid beroof word. Teen die agtergrond van die moderne afwesigheid van die idee van volwassenheid kan daar juis nie van ’n dinamiese wêreld sprake wees nie. Inteendeel, wanneer dié idee waarop die begeerte hom kan rig afwesig is, het ons met ’n wêreld te doen wat (in weerwil van sy pretensie tot ewige beweeglikheid) ons aan ’n toestand van verstikkende eendersheid uitlewer. Niks versinnebeeld dit so as die malls van die globalisme nie. In weerwil van die beeld van ewige veranderlikheid en dinamiese jeugdigheid wat hulle uitstraal, verteenwoordig hulle die teendeel daarvan. Die malls in Helsinki lyk en voel net soos die malls in San Francisco, Singapoer of Johannesburg. ’n Geestelike doodsheid onderlê alles.

Kortom, die transendente doelwitte waarop die begeerte haarself tradisioneel gerig het, verhinder nie die potensialiteit van die dinge nie, maar maak dit eerder moontlik. Die teendeel is ook waar. Die moderne verwydering van transendente doelwitte maak die potensialiteit van die dinge onmoontlik.

Antwoorde op die Nihilisme

Ons sluit met slegs enkele suggesties van ’n antwoord op die nihilisme.

  1. Die gesprek met die tradisie van filosofiese en teologiese denke is van die allergrootste belang. Soos ons aan die begin gesê het, kan dit nie ’n gesprek wees waarin die tradisie klakkeloos nagepraat word nie. ’n Reaksionêre konserwatisme is ’n te maklike uitweg. In plaas daarvan om ’n antwoord op die nihilisme te wees, kan dit tot ’n blote bevestig daarvan lei. Die sleutelwoord hier is eerder ‘herskepping’. Laasgenoemde is moontlik wanneer op ’n hermeneuties skeppende wyse na die betekenis van die tradisie vir vandag gevra word. Geen betekenisvolle herskepping van die Westerse denke het anders gebeur as om die toekoms vanuit ’n gesprek met die verlede te benader nie. Die Renaissance is maar net die mees bekende voorbeeld van so ’n herskepping. Daar was ook talle ander sodanige herskeppinge in ons geskiedenis.
  1. ’n Kritiese gesprek met die modernisme en sy radikale uitloper, die postmodernisme, is onvermydelik. ’n Mens kry te veel die gevoel dat intellektuele hulself gedienstig en gedweë by die heersende kodes neerlê. Daarmee word nie ‘rewolusies, rewolusie’ van die dakke geskree nie, maar eerder gevra vir grondige bevraagtekening en gespreksvoering, dit wil sê vir dit wat ons uit die universitêre tradisie as die questiones en die disputatio leer ken het.
  1. In die hart van ’n moontlike herskepping staan die ontologiese vraag na die wese van die werklikheid self. Kan anderkant die moderne idee getree word dat die werklikheid niks anders as ’n afgrondelike leegte is waarteen jy jouself in beskerming moet neem nie? Kan die werklikheid met ander woorde vandag in aansluiting by die tradisie verstaan word as ’n eksessiewe oorvloed wat ons vanweë sy skoonheid, goedheid en waarheid verlei om daaraan deel te neem?
  1. ’n Moontlike herskepping is eweneens nie moontlik sonder ’n grondige bevraagtekening van die wyse waarop die begeerte verstaan word nie. In die moderne wêreld word die begeerte in doodloopstrate weggevoer. Kan die begeerte weer soos in die tradisie vanuit haar tussenspel tussen die moontlike en haar uiteindelike verwerkliking verstaan word?
  1. ’n Herskepping is ondenkbaar as die hiper-individualisme van ons tyd en die verrinnewering van ons as gemeenskappe nie deurbreek word nie. Andersom geformuleer, ’n herskepping sal waarskynlik moontlik word in die mate waarin ons onsself as gemeenskapswesens herontdek, dit wil sê as wesens waarvan ons geluk ten nouste met ons deelname aan ons veelheid van gemeenskappe verbind is.
  1. Die herskepping van ons wêreld sal waarskynlik slegs in en deur praktyke van deelname beslag kan kry. ’n Mens dink hier nie net aan die talle tradisionele praktyke van deelname soos ons families, kerke, skole, universiteite en teaters nie, maar ook aan ’n magdom van nuwe praktyke van deelname wat deur die nuwe tegnologiese era moontlik gemaak word. Dit is alles ruimtes waarop ons aan mekaar kan verskyn en nuwe inhoud aan ’n gemeenskaplike bestaan kan gee.

Om ’n volwaardige antwoord op die nihilisme te gee, is veel meer as hierdie en die talle ander wenke wat vandag dwarsoor die wêreld gemaak word, nodig. Maar dit kan ’n begin wees. Die geskiedenis is te onvoorspelbaar om by voorbaat dié moontlikheid af te wys.

[1] Uiteraard was nie alle diktature van die resente geskiedenis op die idee van onvolwassenheid gegrond nie. Geriatriese oligargieë is immers nie vreemd aan ons tyd nie. Dink maar aan die stokoue oligarge van die destydse Oos-Europese kommunistiese diktature. Nogtans kan beweer word dat daar ’n dialektiese verband tussen die onvolwasse dromers en die geriatriese oligargieë bestaan. Hulle roep mekaar wedersyds op.

Tags: , ,

No comments yet.

Leave a Reply

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.